Neurociencia, libre albedrío y teología moral

0 Comment(s) | Posted | by Jorge Jose Ferrer |

Neurociencia, libre albedrío y teología moral

Jorge José Ferrer, S.J.

Recinto de Ciencias Médicas – Universidad de Puerto Rico

 

En la actualidad coexisten dos grandes proyectos de investigación centrados en el estudio del cerebro humano. El primero es el Proyecto Cerebro Humano (Human Brain Project), que recibe amplios apoyos económicos de la Unión Europea (https://www.humanbrainproject.eu/). El segundo, su contraparte estadounidense, es la Iniciativa BRAIN, a la que el Presidente Obama asignó cien millones de dólares en 2013 (http://braininitiative.nih.gov/; https://www.whitehouse.gov/BRAIN). Se ha dicho que el siglo XXI será el siglo del cerebro.

En el cerebro encuentran su sustrato biológico los rasgos más característicos y distintivos de nuestra especie. El Grupo de Trabajo sobre Neurociencia y la Persona Humana de la Academia Pontificia de las Ciencias ha escrito: “La creciente complejidad del cerebro humano ha llevado a la emergencia de habilidades cognitivas y ejecutivas que han capacitado al Homo Sapiens para la generación de una evolución cultural (2013).”

El imparable avance de las neurociencias plantea serias preguntas a la teología. Por ejemplo, la antropología teológica tiene que preguntarse por implicaciones de los hallazgos de las neurociencias para el modo como concebimos y explicamos la índole espiritual de la persona humana. Pero, en este contexto nos interesan más los retos planteados a la teología moral por la neuroética.

El término “neuroética” se puede entender de dos maneras distintas: 1) la ética de las neurociencias y 2) la neurociencia de la ética (Cortina, 2011, 45). El primer campo estudia los problemas éticos que plantean tanto las investigaciones neurocientíficas como la aplicación de sus resultados a los diversos campos de la actividad humana. En este artículo nos centramos en la segunda acepción, limitándonos a uno de los aspectos que se plantean cuando abordamos la neurociencia de la ética: el problema de la libertad de elección o libre albedrío.

Sin un resquicio de libre albedrío, la ética es imposible, al menos tal como la hemos entendido tradicionalmente. Para Santo Tomás, y toda la tradición escolástica tras él, la ética se interesa por los actos humanos. La tradición ha distinguido entre los actos del hombre y los actos humanos. Los primeros se refieren a aquellas acciones en las que la responsabilidad del sujeto no existe, como los actos espontáneos, naturales o reflejos, y aquellos que la persona lleva a cabo bajo coacción. Los actos específicos del ser humano son aquellos en los que entran en juego la advertencia y la libertad. Solamente esos son moralmente imputables. Son acciones que el sujeto moral ha realizado, después de haber ponderado las razones para obrar de esa manera. También cabe la imputabilidad moral cuando el agente ha actuado de manera negligente porque no ha hecho la ponderación que era debida en las circunstancias. Parecería que en ausencia de una voluntad razonablemente libre, desaparece la responsabilidad moral.

Eso es, precisamente, lo que algunos sostienen hoy, aduciendo como fundamento de su posición los hallazgos de las neurociencias. Resulta emblemático el título del libro de Daniel M. Wegner: The Illusion of Conscious Will (2002). El determinismo neurocientífico es la más reciente versión de un problema que ha acompañado a la tradición occidental desde tiempos remotos. Lo encontramos, por ejemplo, en el mito de Edipo, en la filosofía estoica y en el predestinacionismo de Calvino.

Una innovación reciente, popular entre neurocientíficos y filósofos, es la forma dulcificada de determinismo que se conoce como compatibilismo. Según sus defensores, el determinismo es compatible con la libertad, entendida como ausencia de coacción o restricción, físicas o sicológicas. Hay que responder que la libertad de acción es, sin duda, un factor a tener en cuenta a la hora de valorar la responsabilidad moral. Pero lo que tradicionalmente se ha entendido por libre albedrío o libertad de elección es algo más. Lo que queremos decir es que somos genuinos autores de nuestras biografías, porque podemos obrar movidos por razones que nos permiten elegir un curso de acción y no otros que se presentan como posibles. Claro está, las posibilidades nunca son infinitas. Hay condicionamientos históricos, culturales, lingüísticos y genéticos, entre otros. Los condicionamientos nos limitan, pero no nos determinan. Nuestra libertad está siempre situada, pero eso no significa que quede anulada. Concuerdo con John Searle (2007, 46-47) y Adela Cortina (2011, 183-187): determinismo y libre albedrío son incompatibles. También lo es el determinismo blando que defienden los compatibilistas.

Para entender las raíces de la negación del libre albedrío basada en las modernas neurociencias, es útil recordar los experimentos llevados a cabo por Benjamin Libet y sus colaboradores en la década de los años ochenta del pasado siglo. Los sujetos de Libet se colocaban delante de un osciloscopio, en el que un punto de luz se movía en la dirección de las agujas del reloj, pero a una velocidad mucho mayor, dando la vuelta a la esfera en 2,56 segundos. El sujeto debía mover un dedo o la muñeca en cualquier momento, cuando decidiese hacerlo. Tenía instrucciones de fijarse en el lugar en el que estaba el punto de luz cuando tomaba su decisión. Los experimentos querían determinar la relación temporal entre la conciencia de la decisión, la ejecución de la acción y el inicio del potencial de disposición. Este último es un cambio eléctrico que ocurre en el cerebro como preparación para llevar a cabo una acción. Los resultados de los experimentos fueron sorprendentes. La conciencia de tomar la decisión precedía a la acción en unos 150 o 200 milisegundos. Este resultado no fue sorprendente, era lo esperado. Pero, para asombro del propio Libet, el potencial de disposición antecedía a la conciencia de tomar la decisión, siendo detectable 350 milisegundos antes de la conciencia de la decisión. Es decir, los experimentos parecerían indicar que la decisión la toma el cerebro antes de que la persona tenga conciencia de ello. De estos y otros estudios semejantes, algunos han concluido que la voluntad consciente es un epifenómeno causado por eventos inconscientes en el cerebro. Dicho de otro modo, la libre voluntad es una ilusión, una especie de engaño o broma que nos juega la naturaleza, haciéndonos creer que decidimos de manera razonable y libre.

Los críticos señalan que los experimentos de Libet presentan dificultades, a mi juicio muy serias. Se trata de decisiones intrascendentes, que nada tienen que ver con las situaciones en las que realmente interesa tener libre albedrío, aquellas en las que se decide después de una deliberación concienzuda y que tienen peso existencial en la vida de una persona. La puesta en marcha del potencial de disposición, en los experimentos de Libet, se puede explicar por la decisión de participar en el estudio y de seguir las instrucciones del investigador.

Desde mi punto de vista, el argumento más persuasivo, a favor de la libertad de decisión, lo articulo John Searle. La idea de la libre voluntad como un epifenómeno engañoso, como una ilusión, va en contra de todo lo que sabemos –o creemos saber- sobre la evolución biológica. El sistema de toma de decisiones racionales, complejo y biológicamente costoso, sería sencillamente inútil en orden a la supervivencia del organismo humano y, por ende, de la especie (Searle, 2000, 306).

Este argumenta no prueba, por sí solo, la realidad del libre albedrío, pero sugiere que es muy razonable poner en duda que sea una ilusión, mientras no existan pruebas fehacientes que lo corroboren, pruebas que, como señala Alfred Mele, no existen en el estado actual de nuestros conocimientos (Mele, 2014, ix.78). Si no somos capaces de tomar opciones movidos por razones ponderadas, no solo queda anulada la ética. Por ejemplo, las campañas de educación salubrista -para desalentar el uso del tabaco o las conductas sexuales riesgosas e irresponsables- también carecerían de sentido  si es que no somos capaces de modificar nuestros comportamientos y tomar decisiones a partir de argumentos razonables.

He presentado, someramente, uno de los retos planteados por las neurociencias.  Mi intención es destacar que la teología moral tiene que entrar en diálogo con las neurociencias, tanto para comprender mejor la neurociencia de la ética como para aportar a la elaboración de une ética de las neurociencias informada por los valores propios de nuestra tradición cristiana.

 

Bibliografía

 

Cortina A., Neuroética y neuropolítica, Madrid, Tecnos, 2011.

Libet B., Do We Have Free Will: Journal of Consciousness Studies 6 (1999) 47-57.

Mele A., Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will, New York, Oxford University Press, 2014.

Pontifical Academy of Sciences, Statement of the W.G. on Neurosciences and the Human Persona, http://www.casinapioiv.va/content/accademia/en/events/2012/neurosciences/neurosciencestatement.html

Searle J., Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío, Oviedo, Nobel, 2000.

ID., Freedom and Neurobiology, New York, Columbia University Press, 2007.

Wegner W., The Illusion of Conscious Will, Cambridge MA, MIT Press, 2002.

 

 

 

 

 

Comments

  1. There are no comments yet.

Leave a Comment

Nonprofit Web Design and Development by New Media Campaigns